儒家箴言: 子曰:“巧言令色,鮮矣仁。”(《論語·學而》)
?
時間:作者:

【按】5月11日上午,第六屆全國儒學社團聯席會議暨第五屆全國孟子思想研討會(孟子論壇2018)在安徽省合肥市召開。中國哲學史學會副會長、中國社會科學院哲學所研究員李存山出席會議并作主旨發言。

 

  

儒家學說注重人的道德修養,這種道德修養就是要確立人生崇尚道德的價值取向,提高人生的道德境界,形成“君子”乃至 “大丈夫”的道德人格。

孔子說:“知之者不如好之者,好之者不如樂之者。”(《論語·雍也》)一個人以什么為“樂”,最足以體現一個人的價值取向、思想境界和人格層次。“樂”本來是一種情感狀態,它與人生的幸福感相聯系,而當儒家把這種“樂”與道德理性結合在一起,它就成為一種內在自覺和自律的崇尚道德的價值取向,成為一種高尚的道德境界,從而也就形成了高尚的道德人格。

“樂”是一種自我感受的真實的精神狀態,它是不能自欺的。因此,一種高尚的道德境界的“樂”,最足以體現道德之“誠”。就像“好好色,惡惡臭”一樣,它是“誠于中而形于外”的。

儒家的“樂”,最重要或最典型的有相互聯系、內在涵融的兩種“樂”,即“孔顏之樂”與“天下之樂”。

“孔顏之樂”出自孔子和顏淵。如孔子所說:“飯疏食,飲水,曲肱而枕之,樂亦在其中矣。不義而富且貴,于我如浮云。”(《論語·述而》) “賢哉回也,一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂。”(《論語·雍也》)這種“樂”是把道德或道義作為人生最高的價值取向,當獲得了這樣的道德境界,就有一種精神上自足的愉悅,而對個人功利上的利弊得失不去計較,雖在艱苦的生活環境中,也不會改變這種道德的精神上自足的愉悅。

孔子并不完全拒絕富貴,如他說:“富而可求也,誰執鞭之士,吾亦為之。如不可求,從吾所好。”(《論語·述而》)但是孔子畢竟是“義以為上”(《論語·陽貨》),即把道德或道義作為人生的最高價值取向。因此,“不義而富且貴,于我如浮云”。顏淵之樂,也不是樂其貧,而是同樣把道德作為人生的最高價值取向。

宋代新儒家周敦頤在《通書·顏子》中論述顏淵的“一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂”。他說:“夫富貴,人所愛也。顏子不愛不求,而樂乎貧者,獨何心哉?天地間有至貴至富、可愛可求而異乎彼者,見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰,心泰則無不足,無不足則富貴貧賊處之一也。處之一則能化而齊。故顏子亞圣。”這里的“天地間有至貴至富、可愛可求而異乎彼者”,就是說世間道德的價值是“至貴至富、可愛可求”的,它高于、大于世俗的富貴利達的價值。顏子“見其大而忘其小”,就是說顏子把道德作為人生的最高價值,而把世俗的功利大小看輕乃至忘記了。所謂“見其大則心泰,心泰則無不足,無不足則富貴貧賊處之一也”,“心泰”就是“樂”,這種“樂”是因為“見其大”即有見于道德的最高價值而得到的;有了這種“樂”也就在精神上“無不足”,能夠“無不足”也就“富貴貧賤處之一也”。這也正是顏子身處貧賤之中而“不改其樂”的原因。

“孔顏之樂”是道德或道義之樂,這種“樂”在一般的道德學說和道德體驗中也有其普遍性。如西方哲學家康德所說:“我也根本不否認:人類的意志既然因為自由之故可以直接受道德法則的決定,因而如果對這個動機功夫純熟,不加勉強,那么最后也會在主觀上產生一種愉快的感情……”“這種快樂,這種自得之樂并不是決定行為的原理,只是意志單受理性直接決定一事才是這種快樂感覺的根源……顯然,這里提到的“愉快的感情”“自得之樂”“快樂感覺”等等,是與“孔顏之樂”相近或相通的。

“孔顏之樂”是道德或道義之“樂”,它超越了個人的對功名利祿的追求,是一種精神上的自得自足之“樂”;也正因為它是道德或道義之“樂”,所以它又內在地包含著對于社會苦難的憂患意識和對于社會責任的擔當精神,而不同于先秦時期的隱士以及秦以后的佛、道之“樂”。孔子之“憂”,如孔子所說:“德之不修,學之不講,聞義不能徒,不善不能改,是吾憂也。”(《論語·述而》)孔子一行在周游列國時遇到一些隱士,其中桀溺說:“滔滔者,天下皆是也,而誰以易之?且而與其從辟人之士也,豈若從辟世之士哉?”孔子說:“鳥獸不可與同群!吾非斯人之徒與而誰與?天下有道,丘不與易也。”(《論語·微子》)孔子所憂者是“天下無道”,如果當時是“天下有道”,孔子就用不著棲棲惶皇皇地周游列國,他自有其“莫春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,風乎舞雩,詠而歸”的“吾與點也”之樂(《論語·先進》)。正是因為當時“天下無道”,所以孔子才付出自己的努力,以期使天下從“無道”轉化為“有道”。

儒家的這種對于社會苦難的憂患意識和對于社會責任的擔當精神,也就是曾子所說:“士不可以不弘毅,任重而道遠。仁以為己任,不亦重乎!死而后已,不亦遠乎!”(《論語·泰伯》)而孔子所追求的“天下有道”,也就是孔子所“志”:“老者安之,朋友信之,少者懷之。”(《論語·公冶長》)“蓋均無貧,和無寡,安無傾。”(《論語·季氏》)這種“志”在孔子思想中也可稱為“天下之樂”。

孟子繼承了“孔顏之樂”的思想,如他所說:“顏子當亂世,居于陋巷,一簞食,一瓢飲,人不堪其憂,顏子不改樂。孔子賢之。”(《孟子·離婁下》)孟子又說:“反身而誠,樂莫大焉。”“君子有三樂,而王天下不與存焉。父母俱存,兄弟無故,一樂也。仰不愧于天,俯不怍于人,二樂也。得天下英才而教育之,三樂也。”這里主要講的就是“孔顏之樂”。而孟子又更明確地提出了“天下之樂”的思想,如他所說:“樂民之樂者,民亦樂其樂;憂民之憂者,民亦憂其憂。樂以天下,憂以天下;然而不王者,未之有也。”(《孟子·梁惠王下》)

孟子高尚其“仁義而已”的道德志向,而對于權勢富貴則藐視之。他說:“說大人則藐之,勿視其巍巍然。堂高數仞,榱題數尺,我得志,弗為也。食前方丈,侍妾數百人,我得志弗為也。殷樂飲酒,驅騁田獵,后車千乘,我得志弗為也。在彼者,皆我所不為也;在我者,皆古之制也。吾何畏彼哉!”(《孟子·盡心上》)正是因為孟子有了以仁義道德為人生的最高價值取向,所以孟子能夠藐視權貴,對于王侯大人的高堂大屋、豪華奢侈不屑一顧,從而也就有了“富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈”的“大丈夫”精神(《孟子·滕文公下》)。

孟子的“憂民之憂”“憂以天下”,首先是憂百姓的物質生活不能得到保障,即“仰不足以事父母,俯不足以畜妻子;樂歲終身苦,兇年不免於死亡”(《孟子·梁惠王上》);另一方面是憂“飽食煖衣,逸居而無教,則近于禽獸”,故而“圣人有憂之,使契為司徒,教以人倫:父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信”(《孟子·滕文公上》)

孟子的“樂民之樂”“樂以天下”,就是“使民養生喪死無憾”,“仰足以事父母,俯足以畜妻子,樂歲終身飽,兇年免于死亡”,在保障人民的物質生活的基礎上,“謹庠序之教,申之以孝悌之義”(《孟子·梁惠王上》),以達到“出入相友,守望相助,疾病相扶持,則百姓親睦”(《孟子·滕文公上》)的社會和諧。

如果說“孔顏之樂”是儒家個人道德境界的自得自足之樂,那么“天下之樂”就是儒家追求社會普遍民眾的“德福一致”的樂。

先秦儒家的“孔顏之樂”和“天下之樂”思想都對后世儒家產生了重要影響。如二程早年受學于周敦頤,程顥說:“昔受學于周茂叔,每令尋顏子、仲尼樂處,所樂何事。”(《程氏遺書》卷二上)周敦頤主張“志伊尹之所志,學顏子之所學”(《通書·志學》),這里的“志伊尹之所志”就是追求“天下之樂”,“學顏子之所學”就是持守“孔顏之樂”。宋代新儒家就是以此給當時的士人提供了一種儒家的超越個人功利而又不同于佛、老的安身立命之地。

宋代新儒家重視“孔顏樂處”和“天下之樂”,其發其端是始于范仲淹。早在宋真宗大中祥符七年(1014),即范仲淹中進士的前一年,他就在《睢陽學舍書懷》中有云:“瓢思顏子心還樂,琴遇鍾君恨即銷。”(《范文正公集》卷三)康定元年范仲淹亦教導張載“儒者自有名教可樂”(《宋史·張載傳》)。范仲淹在慶歷新政夭折后,寫下了千古名篇《岳陽樓記》,其中說“先天下之憂而憂,后天下之樂而樂”。當范仲淹晚年徙知杭州時,“子弟以公有退志,乘間請治第洛陽,樹園圃,以為逸老之地”,范仲淹說:“人茍有道義之樂,形骸可外,況居室乎!”(《范文正公集·年譜》)可以說,如果沒有這種 “孔顏之樂”或“道義之樂“的精神作為支撐,也就沒有范仲淹“以天下為己任”,“先天下之憂而憂,后天下之樂而樂”的精神。

在現時代,“孔顏之樂”與“天下之樂”精神仍具有重要的現實意義。我們要傳承和弘揚中國文化“太上有立德,其次有立功,其次有立言”的優秀傳統,仍要把道德作為人生的最高價值取向。在市場經濟下,我們要正確對待義利關系;在“官本位”盛行時,我們不要有權力崇拜。對于學者來說,要恪守學術道德;對于行政官員來說,要堅持執政為民的理念。若能夠自覺自律地做到這些,就需要有“孔顏之樂”與“天下之樂”的高尚道德境界。

 

                                          (新聞來源:中國孔子網)

 

?
吉祥棋牌手机版